Apocalipsis nuclear y razón de Estado

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Apocalipsis nuclear y razón de Estado*

 

Robert Oppenheimer ha afirmado en París que él sí cree en el Apocalipsis nuclear, explicando además que, por «Apocalipsis», él entiende la destrucción de la humanidad, no cualquier desastre, por inmenso que fuese. «Ya no nos es lícito pensar que el género humano podría sobrevivir a una guerra nuclear». Interrogado por la eficacia de un control internacional o acerca de un acuerdo de desarme, el célebre físico ha respondido que se trataría de paliativos, y además inviables, porque, dada la evolución actual de la ciencia, toda medida de control que se acordara probablemente quedaría obsoleta en un par de años. En cuanto a la «bomba limpia[1]» de la que tan orgulloso se siente su colega Edward Teller, Oppenheimer ha señalado que no deja de ser un artilugio capaz de destruir todo lo que se halle en un radio de ochocientos kilómetros cuadrados, y por tanto no eliminaría el carácter de «suicidio ciego» implícito en el uso de este tipo de armas.

Los motivos del pesimismo de Oppenheimer son evidentes: carece de confianza alguna no sólo en la sabiduría, sino incluso en el simple raciocinio de los hombres de Estado, militares y expertos de los que dependen hoy en día las «decisiones importantes». Nuestro científico no dice que los hombres de Estado, los militares y los expertos sean unos estúpidos, ni que estén locos; afirma que todos ellos se encuentran en una situación tal que sólo les permite actuar de manera estúpida y descabellada: es decir, deben ignorar deliberadamente la enorme magnitud de los problemas que plantean sus actos. Si lo reconocieran, deberían dejar de actuar como actúan, pero para hacerlo deberían adoptar un principio de acción distinto del único que son capaces de comprender: la razón de Estado. Las armas nucleares, y aquellas no menos terribles de las que no se habla pero que también existen, exigirían que se pensase en términos de destino de la humanidad y de la naturaleza del universo, y no en término de Estados. Sin embargo, el universo y la humanidad son conceptos vagos, y el del Estado, por el contrario, es un concepto preciso, o eso parece. Por lo tanto, están dispuestos a adoptar todos los paliativos imaginables (aunque esto también sólo en teoría), pero no medidas radicales, las únicas eficaces. Y la medida más radicalmente indispensable sería, a día de hoy, la adopción de formas de pensar proporcionales a la nueva realidad de un mundo donde todo es posible y nada es seguro, en el que toda presunción de certeza corre el riesgo de provocar una catástrofe. Cuáles podrían ser estas formas de pensar más apropiadas es algo que, sin embargo, nadie sabe: tampoco los científicos. Oppenheimer dice que haría falta un nuevo tipo de filósofo que empezase a sugerirlas. Hoy por hoy, solamente puede afirmarse que la humildad, la cautela y el reconocimiento de nuestra ignorancia deberían ser sus primeros postulados.

Oppenheimer describe la situación moral del científico contemporáneo en estos términos: «El desarrollo de la ciencia ha venido acompañado de un grado de especialización tal que, en la actualidad, no hay nadie que pueda poseer más que una ínfima parcela del conocimiento humano. Esto suscita un sentimiento de ignorancia y soledad cuya intensidad parece proporcional al conocimiento… En lo que concierne a los científicos nucleares, a este desconcierto se le suma el miedo a un arma sobre la que ninguna cifra exagera su horror, y que debería llenar de pesadumbre el espíritu de toda persona honesta que se encuentre en una posición de poder».

La paradoja de la ciencia moderna reside en que este sentimiento de ignorancia y de soledad, esta reducción de lo que un individuo puede saber a un parcela cada vez más insignificante, camina de la mano de la certeza de la apertura de horizontes ilimitados de conocimiento y poder. «Creo que la idea de progreso científico está ligada de manera indisoluble a la noción de destino humano», afirma Oppenheimer; y cabría interpretar que, entre otras cosas, quiere decir que ningún avance del conocimiento es hoy puramente teórico: incluso las construcciones más abstrusas de las matemáticas pueden convertirse en medios para influenciar, modificar o poner en peligro las condiciones de existencia de la humanidad. En consecuencia, el científico no puede sentirse en ningún momento exento de responsabilidad, libre de jugar con las hipótesis, seguro, como se sentía en el siglo pasado, de que sus descubrimientos no pueden, en definitiva, sino ser útiles a la humanidad.

Según Oppenheimer, el científico no puede siquiera contar con la idea de que, de la conjunción del límite cada vez más estrecho de lo que puede saber un individuo y del vertiginoso desarrollo del conocimiento, se acabará desembocando en una síntesis armónica y global: «El conocimiento jamás volverá a tener, en mi opinión, un carácter global… Estamos condenados a vivir en un mundo en el que, cada vez que se plantee un problema, de éste surgirá inmediatamente uno nuevo, y así indefinidamente. Una de las características más angustiosas del conocimiento es su irreversibilidad. Temo que aquellos que aspiran hoy día a la síntesis o a la unidad no hacen más que apelar a un tiempo ya desaparecido. Creo que una síntesis semejante sólo podría obtenerse con el precio de la tiranía o de la renuncia. Para mí, el único camino posible es el de la búsqueda del equilibrio: el científico lo practica sin cesar. Es precisamente la disciplina científica la que lo obliga a ese equilibrio, la que le impone distinguir lo nuevo de lo habitual, lo esencial de lo superfluo, el heroísmo de la servidumbre. La ciencia exige una noción de verdad exenta de ambigüedad… Implica necesariamente una fraternidad y una comunidad de espíritu y de acción sin la cual el hombre quedaría impotente, prisionero de una visión demasiado angosta de su condición en un universo demasiado complejo y demasiado vasto. Si la experiencia del científico se pudiera comunicar —y considero importante que así sea—, esto permitiría preparar a un mayor número de individuos para la difícil situación en la que se halla el hombre en el universo, situación ante la cual tanto los filósofos como los gobernantes de nuestra época me parecen cruelmente anacrónicos».

Oppenheimer, por tanto, predica la humildad y el equilibrio. Esta lección él la aprendió como consecuencia de una experiencia que resultó ser una prueba definitiva: el hecho de haberse encontrado, como científico, en lo más alto, entre aquellos que tomaron las grandes decisiones, y por haber tenido que actuar también él de forma descabellada, esto es, sin saber lo que hacía, sin poseer un criterio fiable de elección; a ciegas y por ciega necesidad. Había fabricado la bomba atómica sin saber si lograría hacerlo ni qué haría exactamente de lograrlo. Cuando se construyó, no supo con certeza qué uso debía hacerse de ella: si era lógico emplearla contra los japoneses, o —como proponían algunos científicos— limitarse a llevar a cabo una demostración espectacular de su poderío. En la duda, él se mostró de acuerdo con los hombres de Estado y los militares, los cuales, obviamente, pensaban que un arma es un arma: está hecha para aniquilar al enemigo, no para llevar a cabo una «demostración». Y, aún hoy, Oppenheimer sigue sin saber qué era lo más apropiado: «Por lo que a mí respecta —confesaba— no sería capaz, ni siquiera después de tantos años, de asumir la responsabilidad concerniente a Estados Unidos en 1945». La responsabilidad era demasiado grande para la conciencia de un mero individuo. Por tanto, la asumió un Estado, por razones de Estado. Las razones de Estado no eran, desde luego, más clarividentes que las de físicos como Franck y Szilard: solamente resultaban más poderosas a corto plazo. Esos científicos pensaban en el porvenir, mientras que los generales y los gobernantes pensaban en el presente más inmediato: terminar la guerra de un solo golpe con una prueba de poder ilimitado. Los científicos tenían razón en cuanto al porvenir. Pero la bomba había sido fabricada por un Estado, y era normal que prevaleciesen las razones de Estado: había también en ellas una lógica propia, que era la lógica de los resultados inmediatos. A corto plazo, lo que se necesitaba era la certeza de la mayor eficacia posible, y ésta sólo podía alcanzarse haciendo un uso serio de la bomba. Después ya se vería.

Lo que ha tenido lugar es la continuación mecánica de la lógica de la razón de Estado, la lógica de la inmediatez y de la eficacia. Se ha llegado a una situación en la que la decisión de si usar o no armas despóticas ha terminado por depender no de una decisión humana, sino de un cálculo electrónico de las probabilidades más o menos grandes que una situación x identificada por unas máquinas pueda transformarse en una situación en la que un Estado, bajo la amenaza de muerte inminente, no tenga más opción que desencadenar sobre su enemigo la misma amenaza. En 1945 no se sabía a dónde nos dirigíamos. Hoy lo sabemos cada vez menos. En compensación, lo que no nos falta es la evidencia de su eficacia absoluta, evidencia que crece sin cesar. De lo que carecemos es de ese sentido de la humildad y del equilibrio que debería nacer, en «toda persona honesta», como consecuencia del horror de hallarse en una posición donde ejercer un poder desmesurado, con la única certeza de su propia ignorancia. En cambio, de la ignorancia abismal sobre el «universo demasiado vasto y demasiado complejo» que nos rodea y nos domina, los gobernantes modernos no saben extraer más lección que la de llevar las cosas hasta el extremo. El colmo de la hybris.

Sin embargo, el colmo de los errores sería pensar que puede existir un remedio inmediato y directo para la situación tan extrema —oscurecida por la obsesión de la inmediatez— a la que hemos llegado. Necesitamos hacernos a la idea de que la solución es terriblemente difícil y se encuentra muy lejos. Lo fundamental es comprender antes de actuar. Oppenheimer ha querido decir esto cuando ha afirmado que sólo saldremos de esta cuando los pueblos sean gobernados por un tipo de filósofos que aún no existe.

* Tempo Presente, Año III, número 5, mayo de 1958. Traducción y notas de Salvador Cobo.

[1] Se trata de la bomba de hidrógeno, o Bomba H. Debe recordarse que fue Teller quien acusó a Oppenheimer de ser en realidad un espía comunista.

Gustaw Herling – En la muerte de Nicola Chiaromonte

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En la muerte de Nicola Chiaromonte

Gustaw Herling*

 

18 de enero 1972

Me llama R. por teléfono desde Roma: ha muerto Nicola Chiaromonte. Un infarto, el segundo después de más de diez años. Ni siquiera estaba en su casa, sino en las oficinas de la radio, donde estaba grabando un programa. Decir que he perdido un amigo entrañable y fiel se queda muy corto. Últimamente no nos veíamos mucho, pero a mí me bastaba saber que tenía cerca a alguien como él, un hombre maravilloso. Sin él será difícil vivir en Italia, difícil y vano. Además del dolor, la sensación de una amenaza que se cierne sobre mí. Sigue leyendo “Gustaw Herling – En la muerte de Nicola Chiaromonte”

El Dios del Progreso

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El Dios del Progreso*

Se habla de crisis, y corremos el riesgo de contentarnos con la idea de que, como estamos en crisis, sólo tenemos que esperar a que aparezca una solución. Sin embargo, en el origen de la palabra —en la raíz indoeuropea—, además de la idea de «corte» y de «herida», también está la de «división» que, en la forma más cercana al vocablo tal y como lo usamos nosotros, se convierte en «cribar», «discernir» y, por último, «juzgar» y «decidir».

Naturalmente, si se trata de especular en torno a una nueva religión, o de programar una sociedad que funcione a la perfección, estas son cuestiones que deben dejarse a los especialistas de lo futurible, y a esas excéntricas congregaciones de expertos autorizados que en Estados Unidos llaman Think Tanks: tanques de pensamientos. Pero en realidad aquí estamos hablando de escuchar, percibir, observar y reflexionar sobre lo que sucede a nuestro alrededor y sobre los argumentos que se suelen esgrimir, para después, eventualmente, dar nuestra opinión sin prestar atención a los ídolos de la tribu.

Ahora bien, en los argumentos que oímos a nuestro alrededor, así como en el lenguaje cotidiano —por no hablar del lenguaje de la radio y la televisión—, hay un hecho que impresiona mucho más que esa conocida y ficticia diferencia entre progreso material y progreso espiritual, y más aún que esa aparente separación entre las llamadas «dos culturas», la humanista y la científica. Este hecho es que nosotros —todos nosotros, desde el intelectual refinado hasta el lector corriente de periódicos y revistas— seguimos hablando el lenguaje del progreso, cuando en el progreso ya no creemos. Y no creemos en él por la simple razón de que no existe. Lo único que existe son los éxitos sensacionalistas de la técnica científica, biológica o física, las empresas espectaculares de la astronomía, los resultados portentosos de la cirugía. Pero el progreso, tal y como fue concebido por Bacon y Descartes y, con determinación creciente, en los siglos posteriores hasta el comienzo del nuestro (hasta 1914, para ser exactos), ya no resulta creíble porque ya no tiene lugar. Sigue leyendo “El Dios del Progreso”

Albert Camus

Albert Camus*

 

Ha muerto un hombre, y piensas en su rostro con vida, en sus gestos, en sus actos, en los momentos compartidos con él, tratando de reconstruir una imagen disuelta para siempre. Ha muerto un escritor: reflexionas sobre su obra, sobre sus libros, uno a uno, sobre el vínculo que los unía, sobre el movimiento hacia un significado más profundo que hacía de la vida, y tratas de formar un juicio que dé cuenta del impulso último del que surgían esos libros, y que ahora está roto. Sin embargo ni la imagen del hombre se obtiene a partir de la suma de los recuerdos, ni la figura del escritor a partir de la suma de sus obras: ni el hombre a través del escritor, ni el escritor a través del hombre. Todo es fragmento, todo está inacabado, todo es presa de la mortalidad, aun cuando el destino parezca haber concedido al hombre y al escritor vivir hasta el límite de sus fuerzas, dar todo lo que humanamente podía dar, como en el caso de Tolstoi. La historia de un hombre siempre está incompleta, y basta con pensar en lo que pudo ser diferente —casi todo— para saber que su historia jamás podrá contener el significado de una vida humana, sino únicamente aquello que le fue dado ser y ofrecer. La verdad se hallaba en la presencia viva, y nada puede sustituirla. La inmortalidad es una ilusión, también para el arte y para el pensamiento: son las reliquias mudas que sobreviven a la erosión del tiempo y a los desastres de la historia, como los monumentos de piedra. Pero en esta misma fragilidad —que iguala la existencia más humilde con aquella que erróneamente llamamos «grande», y que lo es nada más que por haber tenido la suerte de poder expresarse—, se encuentra el sentido y el valor de la vida humana; y este valor permanecerá para siempre.

Albert Camus apareció en mi vida en abril de 1941, en Argelia, a donde había llegado desde Francia en calidad de refugiado. Lo conocí pronto, porque en Argelia era famoso: era la cabeza visible de un grupo de jóvenes periodistas, estudiantes, aspirantes a escritor, amigos de los árabes, enemigos de la burguesía local y de Pétain, que hacían vida en común, pasaban los días a orillas del mar o paseando por el monte, por las noches escuchaban música y bailaban, esperanzados con una victoria de Inglaterra, y desahogaban como podían el malestar que sentían por lo que había sucedido en Francia y en Europa. También hacían teatro, y estaban preparando la producción de Hamlet, donde Camus, además de director, representaba a Hamlet, y su mujer Francine a Ofelia. Continúa leyendo