Viaje a la China maoísta

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Viaje a la China maoísta*

Nicola Chiaromonte

 

«A mi llegada, estaba cautivado; cuando me fui, lo que sentía era asfixia.

»Al llegar, durante un tiempo, uno se siente presa de la euforia: para empezar, en la frontera con Hong Kong, una vez se atraviesa el guerrero de Gengis Khan con la estrella roja en el casco, la estación de tren china es tan limpia, tan perfectamente inodora, incolora e insípida que, a ojos del viajero, esta China presenta el aspecto de una especie de Suiza. Y nada de registros, nada de aduanas: los primeros momentos son muy tranquilizadores.

»Al marcharme, dos meses después, me precipité hacia la salida. La única comunicación con el resto del mundo que posee esta China colosal es la verja de una estación de tren: es hacia ese lugar adonde uno se apresura con alegría, como si caminara hacia la luz que se adivina al final de un largo túnel, hacia el aire libre.

»¿Explicarán algún día los psicólogos el misterio de la libertad, fruto del cual el individuo que pone los pies en un país donde ésta no existe, sufre un malestar casi físico? Poco a poco, una angustia constante y sutil se mezcla con el aire que respiras, un fardo invisible que se cierne sobre la espalda.

»Al día siguiente de mi partida, respiraba a pleno pulmón el aire liviano de la libertad. A decir verdad, ahora sé que no tiene el mismo regusto que el otro…».

Así comenzaba, en el diario Le Monde del 17 de enero de 1956, la serie de dieciocho artículos en los que Robert Guillain daba cuenta de su segundo viaje a la China de Mao Zedong. Del primero, que Guillain llevara a cabo en 1949, había referido su admiración por la energía e integridad de los líderes comunistas chinos, así como su advertencia a Occidente de que el Estado de Mao era un fenómeno de un alcance y de una seriedad incalculables. Pero también había dejado por escrito las náuseas que había sentido ante las matanzas masivas y sistemáticas que habían acompañado a la victoria del ejército de Mao.

El segundo testimonio de Robert Guillain ha supuesto un terrible golpe a la retórica de progresistas y comunistas. Se trata, en primer lugar, de unos de los mejores periodistas en activo: sus artículos tienen el sello inconfundible de la verdad. Guillain ha vivido durante mucho tiempo en el lejano Oriente, conoce bien, y desde hace muchos años, China, habla chino; sus escritos no relatan impresiones, sino hechos observados y razonados; sus artículos de 1949 impedían despachar su testimonio como el de un anticomunista sectario; el periódico para el que escribe es famoso, al mismo tiempo, por su hostilidad hacia la política estadounidense y por la magnanimidad que dispensa a los regímenes comunistas. En segundo lugar, y mucho más importante, Guillain no niega en absoluto lo esencial de la tesis comunista: el imponente éxito político del régimen, su eficacia administrativa, los progresos de la industrialización, la posibilidad de que tuviera éxito incluso la empresa más ardua de todas, esto es, la completa colectivización de la agricultura, ordenada por Mao el 31 de julio de 1955, y anunciada al pueblo el 1 de octubre.

Guillain describe estos hechos en nueve de los dieciocho artículos. En los nueve restantes, explica y analiza algo que los comunistas tacharían tranquilamente de fútil «espiritualidad»: la condición asfixiante del aire que había respirado en China, la espantosa uniformidad de la existencia colectiva, la «socialización de los cerebros», el minucioso funcionamiento del control político sobre la población establecido por el régimen, labor en manos de los comités de barrio y de bloques de vivienda, en virtud del cual todo el mundo se sabe fatalmente vigilante y espía, sin necesidad de una abstrusa organización policial. Guillain describe también el terror ejercido contra los intelectuales, así como el terror antirreligioso: hechos corroborados en la prensa oficial y a través de testimonios directos.

Por un lado, una inmensa empresa organizativa y tecnológica; por el otro, un pueblo de seiscientos millones de individuos reducidos al estado de hormigas y de gramófonos. Hormigas y gramófonos voluntarios, insiste Guillain: representante, detentor y maestro de todas las virtudes, desde el pensamiento recto a la higiene doméstica, el Estado chino impone irremediablemente a sus súbditos, al menos en las apariencias, el ejercicio de la virtud voluntaria: porque, cuando impera por doquier la virtud, ¿quién osará declararse réprobo y corrupto?

En los artículos de Guillain, los comunistas hallaron un amplio reconocimiento de los éxitos materiales, y hasta del triunfo «moral», del régimen de Mao: o, al menos, del triunfo de su moral. Por tanto, deberían haberse quedado con ese reconocimiento, y despachar el resto como meras ensoñaciones burguesas. Pero no. Se declararon enemigos de Robert Guillain y desencadenaron en su contra una campaña que, tras recibir el pronto beneplácito y adhesión de Jean-Paul Sartre, rebasó las fronteras de Francia hasta alcanzar Italia.

El último eco de esta campaña es un artículo en el número de mayo de 1956 de Temps Modernes firmado por un tal Jacques Locquin, corresponsal de la agencia France Presse en Pekín. El señor Locquin contrapone su autoridad de periodista igualmente experto sobre China a la del «amigo» Guillain para demostrar que no, que por desgracia Guillain no ha conseguido comprender la nueva China. Tras diecisiete páginas de sofisterías y de distingos, a base de Estoy decepcionado… No habrías más que decir, pero… Yo creo sinceramente que Guillain se equivoca… La situación dista de ser definitiva…, se llega al quid de la cuestión: a eso que Guillain denomina «la socialización de los cerebros», y que Locquin rebate de manera harto curiosa:

¿Por qué esta disciplina? Por la sencilla razón de que, sin ésta, se destruiría el carácter igualitario de cada diente [del engranaje], que no debe ser ni mayor ni menor que su vecino; se deformaría todo el engranaje […] Ciertos «dientes» deben ser cepillados para poder encontrar su lugar; otros han aumentado de tamaño. Pero, poco a poco, tanto unos como otros adquieren conciencia de su papel y lo cumplen. La revolución china se hace así: la transición de «hormiga-esclava» a «diente de engranaje», de estado gregario a estado colectivo.

Nada de hormigas reaccionarias: dientes de engranaje progresistas y conscientes. ¿Apreciáis la diferencia? «Se trata de una clara victoria para los individuos», añade nuestro Tartufo.

Aun así, por muy hipócrita que sea, el señor Locquin tiene las de perder. Guillain nos ha proporcionado hechos, documentos, la viveza de unas observaciones veraces y, por encima de todo, el juicio de un cerebro no «socializado». Locquin, por el contrario, sólo puede ofrecernos diecisiete páginas de casuística y la demostración palmaria de hallarnos ante una mente encadenada.

*

Con todo, el señor Locquin en cierto sentido ha logrado lo que quería, a saber: insinuar con mucho tiento que siendo Guillain el hombre que es, con sus dotes pero también con sus lagunas («un aristócrata del espíritu, prototipo de esos grandes intelectuales […] que se esfuerzan en dar al siglo XX la apariencia del siglo XVIII», como lo define el «amigo» Locquin en su intento de ahogarlo con su abrazo), evidentemente no ha podido captar el objeto China en toda su verdad, sino únicamente aquello que le permitían vislumbrar sus anteojeras. De modo que, si no ha captado toda la verdad, es lícito argumentar que lo que Guillain no ha visto es precisamente lo fundamental, aquello que nos permite restar a valor a lo que ha escrito y apostarlo en la esfera de lo relativo y de la subjetividad: tropelías propias de un gran intelectual, impresiones de un aristócrata del espíritu irritado. Y asunto resuelto…

Vale la pena detenerse a admirar y contemplar este sofisma en todo su esplendor. Se trata de un sofisma en el que, desde 1917, una miríada de intelectuales, periodistas y funcionarios ha desplegado todo su ingenio con el fin de justificar todas las tiranías modernas, asegurar su carácter fatal e inevitable, su racionalidad, su bondad fundamental; y, por encima de todo, con el objetivo de colegir la necesaria felicidad de sus súbditos, o al menos su adhesión activa, o, a falta de ésta, su aceptación pasiva, evidente en todo caso. Esto último basta para volver de rebote a la susodicha fatalidad, inevitabilidad, racionalidad y bondad. El círculo vicioso es perfecto.

El primer término de este sofisma es la equivalencia, postulada de forma implícita, entre una comunidad humana y un cuerpo sólido y estable, un objeto material si se quiere, del que hace falta tomar las medidas y examinar sus propiedades. Ahora bien, una de dos: o se es capaz de conocer y definir este objeto en toda su amplitud, o bien se carece del conocimiento necesario y se debe recurrir al juicio de quien sí posee dicho conocimiento.

El segundo término del sofisma es que, al ser el cuerpo en cuestión una sociedad política, debe ser estudiado y examinado según las leyes de la política y la lógica del poder, esto es, desde el punto de vista de la razón del Estado en cuestión. En cuyo caso, una vez más, una de dos: o tomáis esta razón de Estado como punto de partida para vuestros juicios, o bien os dais el lujo de divagar y errar cual aristócratas del espíritu.

Por último, el tercer término del sofisma es que los únicos juicios pertinentes son aquellos en que la Parte (el individuo, un hecho particular, la repulsa moral o intelectual) se remite sistemáticamente a las exigencias superiores del Todo estatal o, en los casos más difíciles, a la de su futura e indefinida perfección: «la situación dista de ser definitiva», apostillaba el señor Locquin. En cuyo caso, de nuevo, una de dos: o esa operación la lleváis a cabo vosotros, siendo jueces ecuánimes, o bien insistís en vuestras discrepancias y constataciones, lo que significa que vivís en el siglo XVIII, si no en las tinieblas de la reacción.

Armados de un sofisma semejante, en los últimos cuarenta años los intelectuales más consecuentes y necesitados de un Estado ideal al que servir y venerar (o sobre el que teorizar) han optado por el Poder, ignorando de forma sistemática a las víctimas, el destino de los individuos y las comunidades humanas subyugadas. Sobre éstas, solía argumentarse: 1) que debían ser felices; 2) que lo eran; 3) que, si no lo eran, no había nada que hacer: este tipo de poder no había salido de la nada, era el reflejo de sus anhelos, de modo que no tenían más remedio que padecerlo y, a fuerza de padecerlo, colaborar en su mejora. Una sola cosa resultaba inútil: acusar a tal o cual Poder, en nombre de una idílica «naturaleza humana», de cometer vilezas que, en realidad, eran la demostración de su extraordinaria e invencible cohesión.

Sólo hay un modo de romper este sofisma: afirmando que una comunidad humana no es un objeto físico, sino una trama constante, un sinfín de situaciones y de relaciones que sólo podemos conocer mediante una experiencia limitada e incierta. Por ello, todo testimonio sincero, toda voz genuina, poseen el valor de un síntoma válido.

Los síntomas más inequívocos, debido a su extrema simplicidad, son los que proceden del poder y del comportamiento de los individuos ante el poder. Un poder que se considere fundamentalmente justo y virtuoso, y que además arranque a sus ciudadanos la pública ratificación de ese aserto, es sin ningún género de dudas un poder absolutamente tiránico. En cambio, un poder cauto ante la justicia y la injusticia, y una sociedad inquieta, agitada y descontenta, son síntomas indiscutibles de libertad. Estos son los postulados básicos de la conciencia política, postulados que los últimos cuarenta años de historia europea nos han obligado en efecto a redescubrir.

En cuanto al tipo de individuo de cuyo testimonio conviene fiarse en este tipo de cuestiones, es evidentemente aquel que, como Robert Guillain, es capaz de advertir la diferencia entre el aire de la libertad y el «otro».

* Tempo Presente, julio de 1956. Traducción de Salvador Cobo.

Joseph Frank – Nicola Chiaromonte: la ética de la política

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Nicola Chiaromonte: la ética de la política

Joseph Frank*

 

Escribir sobre Nicola Chiaromonte significa, para mí, decir adiós a un viejo amigo, y no puedo evitar la tentación de intentar que reviva otra vez, aunque sólo sea por un instante, para quienes lean estas páginas. Por suerte, no dependo de mi limitado talento literario para invocar su presencia. Puedo solicitar el auxilio del extraordinario don de André Malraux para la evocación, quien inmortalizara la esencia de Nicola Chiaromonte —sólo su esencia— en el personaje de Scali en L’Espoir (La esperanza). Exiliado de la Italia fascista durante los años treinta en París, Nicola fue miembro del escuadrón aéreo de Malraux perteneciente a las Fuerzas Aéreas de la República española, y es en las páginas de la gran novela de Malraux donde permanecerá para siempre su imagen.

En la primera aparición de Scali en el libro, Malraux resalta su aspecto físico, poco fuera de lo común; no queda claro si es español o italiano: «El rostro de Scali, un poco mulato, en realidad era corriente en el Mediterráneo occidental». En verdad, Nicola tenía las facciones de un campesino italiano —igual que su íntimo amigo Ignazio Silone—, y esto se traducía en un rostro que poseía una claridad, una inclinación natural a la amabilidad y una dignidad y cortesía instintivas que parecían ser los rasgos distintivos de esa raza. Sus modales mostraban asimismo algo de esa calma, severidad y profunda seriedad del comportamiento campesino, de individuos que viven en estrecho contacto con la tierra. No había en él precipitación ni locuacidad, nada de nervioso o agitado. La primera vez que lo vi fue en París, a principios de los años cincuenta, y recuerdo la severidad con la que sobresalía en medio de esos intelectuales franceses febriles e inteligentes a los que yo había empezado a ver con mucha frecuencia en el mismo lugar (las tertulias de H. J. y Celia Kaplan, que tanta importancia tuvieran para las relaciones intelectuales franco-estadounidenses de aquel tiempo). Nicola era un miembro destacado del ambiente intelectual francés de esos días, cuando el existencialismo aún trataba de sentar las bases de una nueva filosofía de socialismo libertario y democrático. Pero uno podía advertir que él procedía de un mundo distinto, y que toda esa brillante palabrería a él le impresionaba mucho menos de cuanto pudiera parecer. O por lo menos, como consecuencia de haber combatido el estalinismo desde principios de los años treinta, y por su participación en la Guerra Civil española, era capaz de advertir hacia dónde se dirigía buena parte de estos razonamientos embriagadores, así como dónde terminarían desembocando muy pronto: en la aceptación de la izquierda totalitaria como única opción de futuro. Continue reading “Joseph Frank – Nicola Chiaromonte: la ética de la política”

Apocalipsis nuclear y razón de Estado

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Apocalipsis nuclear y razón de Estado*

 

Robert Oppenheimer ha afirmado en París que él sí cree en el Apocalipsis nuclear, explicando además que, por «Apocalipsis», él entiende la destrucción de la humanidad, no cualquier desastre, por inmenso que fuese. «Ya no nos es lícito pensar que el género humano podría sobrevivir a una guerra nuclear». Interrogado por la eficacia de un control internacional o acerca de un acuerdo de desarme, el célebre físico ha respondido que se trataría de paliativos, y además inviables, porque, dada la evolución actual de la ciencia, toda medida de control que se acordara probablemente quedaría obsoleta en un par de años. En cuanto a la «bomba limpia[1]» de la que tan orgulloso se siente su colega Edward Teller, Oppenheimer ha señalado que no deja de ser un artilugio capaz de destruir todo lo que se halle en un radio de ochocientos kilómetros cuadrados, y por tanto no eliminaría el carácter de «suicidio ciego» implícito en el uso de este tipo de armas.

Los motivos del pesimismo de Oppenheimer son evidentes: carece de confianza alguna no sólo en la sabiduría, sino incluso en el simple raciocinio de los hombres de Estado, militares y expertos de los que dependen hoy en día las «decisiones importantes». Nuestro científico no dice que los hombres de Estado, los militares y los expertos sean unos estúpidos, ni que estén locos; afirma que todos ellos se encuentran en una situación tal que sólo les permite actuar de manera estúpida y descabellada: es decir, deben ignorar deliberadamente la enorme magnitud de los problemas que plantean sus actos. Si lo reconocieran, deberían dejar de actuar como actúan, pero para hacerlo deberían adoptar un principio de acción distinto del único que son capaces de comprender: la razón de Estado. Las armas nucleares, y aquellas no menos terribles de las que no se habla pero que también existen, exigirían que se pensase en términos de destino de la humanidad y de la naturaleza del universo, y no en término de Estados. Sin embargo, el universo y la humanidad son conceptos vagos, y el del Estado, por el contrario, es un concepto preciso, o eso parece. Por lo tanto, están dispuestos a adoptar todos los paliativos imaginables (aunque esto también sólo en teoría), pero no medidas radicales, las únicas eficaces. Y la medida más radicalmente indispensable sería, a día de hoy, la adopción de formas de pensar proporcionales a la nueva realidad de un mundo donde todo es posible y nada es seguro, en el que toda presunción de certeza corre el riesgo de provocar una catástrofe. Cuáles podrían ser estas formas de pensar más apropiadas es algo que, sin embargo, nadie sabe: tampoco los científicos. Oppenheimer dice que haría falta un nuevo tipo de filósofo que empezase a sugerirlas. Hoy por hoy, solamente puede afirmarse que la humildad, la cautela y el reconocimiento de nuestra ignorancia deberían ser sus primeros postulados.

Oppenheimer describe la situación moral del científico contemporáneo en estos términos: «El desarrollo de la ciencia ha venido acompañado de un grado de especialización tal que, en la actualidad, no hay nadie que pueda poseer más que una ínfima parcela del conocimiento humano. Esto suscita un sentimiento de ignorancia y soledad cuya intensidad parece proporcional al conocimiento… En lo que concierne a los científicos nucleares, a este desconcierto se le suma el miedo a un arma sobre la que ninguna cifra exagera su horror, y que debería llenar de pesadumbre el espíritu de toda persona honesta que se encuentre en una posición de poder».

La paradoja de la ciencia moderna reside en que este sentimiento de ignorancia y de soledad, esta reducción de lo que un individuo puede saber a un parcela cada vez más insignificante, camina de la mano de la certeza de la apertura de horizontes ilimitados de conocimiento y poder. «Creo que la idea de progreso científico está ligada de manera indisoluble a la noción de destino humano», afirma Oppenheimer; y cabría interpretar que, entre otras cosas, quiere decir que ningún avance del conocimiento es hoy puramente teórico: incluso las construcciones más abstrusas de las matemáticas pueden convertirse en medios para influenciar, modificar o poner en peligro las condiciones de existencia de la humanidad. En consecuencia, el científico no puede sentirse en ningún momento exento de responsabilidad, libre de jugar con las hipótesis, seguro, como se sentía en el siglo pasado, de que sus descubrimientos no pueden, en definitiva, sino ser útiles a la humanidad.

Según Oppenheimer, el científico no puede siquiera contar con la idea de que, de la conjunción del límite cada vez más estrecho de lo que puede saber un individuo y del vertiginoso desarrollo del conocimiento, se acabará desembocando en una síntesis armónica y global: «El conocimiento jamás volverá a tener, en mi opinión, un carácter global… Estamos condenados a vivir en un mundo en el que, cada vez que se plantee un problema, de éste surgirá inmediatamente uno nuevo, y así indefinidamente. Una de las características más angustiosas del conocimiento es su irreversibilidad. Temo que aquellos que aspiran hoy día a la síntesis o a la unidad no hacen más que apelar a un tiempo ya desaparecido. Creo que una síntesis semejante sólo podría obtenerse con el precio de la tiranía o de la renuncia. Para mí, el único camino posible es el de la búsqueda del equilibrio: el científico lo practica sin cesar. Es precisamente la disciplina científica la que lo obliga a ese equilibrio, la que le impone distinguir lo nuevo de lo habitual, lo esencial de lo superfluo, el heroísmo de la servidumbre. La ciencia exige una noción de verdad exenta de ambigüedad… Implica necesariamente una fraternidad y una comunidad de espíritu y de acción sin la cual el hombre quedaría impotente, prisionero de una visión demasiado angosta de su condición en un universo demasiado complejo y demasiado vasto. Si la experiencia del científico se pudiera comunicar —y considero importante que así sea—, esto permitiría preparar a un mayor número de individuos para la difícil situación en la que se halla el hombre en el universo, situación ante la cual tanto los filósofos como los gobernantes de nuestra época me parecen cruelmente anacrónicos».

Oppenheimer, por tanto, predica la humildad y el equilibrio. Esta lección él la aprendió como consecuencia de una experiencia que resultó ser una prueba definitiva: el hecho de haberse encontrado, como científico, en lo más alto, entre aquellos que tomaron las grandes decisiones, y por haber tenido que actuar también él de forma descabellada, esto es, sin saber lo que hacía, sin poseer un criterio fiable de elección; a ciegas y por ciega necesidad. Había fabricado la bomba atómica sin saber si lograría hacerlo ni qué haría exactamente de lograrlo. Cuando se construyó, no supo con certeza qué uso debía hacerse de ella: si era lógico emplearla contra los japoneses, o —como proponían algunos científicos— limitarse a llevar a cabo una demostración espectacular de su poderío. En la duda, él se mostró de acuerdo con los hombres de Estado y los militares, los cuales, obviamente, pensaban que un arma es un arma: está hecha para aniquilar al enemigo, no para llevar a cabo una «demostración». Y, aún hoy, Oppenheimer sigue sin saber qué era lo más apropiado: «Por lo que a mí respecta —confesaba— no sería capaz, ni siquiera después de tantos años, de asumir la responsabilidad concerniente a Estados Unidos en 1945». La responsabilidad era demasiado grande para la conciencia de un mero individuo. Por tanto, la asumió un Estado, por razones de Estado. Las razones de Estado no eran, desde luego, más clarividentes que las de físicos como Franck y Szilard: solamente resultaban más poderosas a corto plazo. Esos científicos pensaban en el porvenir, mientras que los generales y los gobernantes pensaban en el presente más inmediato: terminar la guerra de un solo golpe con una prueba de poder ilimitado. Los científicos tenían razón en cuanto al porvenir. Pero la bomba había sido fabricada por un Estado, y era normal que prevaleciesen las razones de Estado: había también en ellas una lógica propia, que era la lógica de los resultados inmediatos. A corto plazo, lo que se necesitaba era la certeza de la mayor eficacia posible, y ésta sólo podía alcanzarse haciendo un uso serio de la bomba. Después ya se vería.

Lo que ha tenido lugar es la continuación mecánica de la lógica de la razón de Estado, la lógica de la inmediatez y de la eficacia. Se ha llegado a una situación en la que la decisión de si usar o no armas despóticas ha terminado por depender no de una decisión humana, sino de un cálculo electrónico de las probabilidades más o menos grandes que una situación x identificada por unas máquinas pueda transformarse en una situación en la que un Estado, bajo la amenaza de muerte inminente, no tenga más opción que desencadenar sobre su enemigo la misma amenaza. En 1945 no se sabía a dónde nos dirigíamos. Hoy lo sabemos cada vez menos. En compensación, lo que no nos falta es la evidencia de su eficacia absoluta, evidencia que crece sin cesar. De lo que carecemos es de ese sentido de la humildad y del equilibrio que debería nacer, en «toda persona honesta», como consecuencia del horror de hallarse en una posición donde ejercer un poder desmesurado, con la única certeza de su propia ignorancia. En cambio, de la ignorancia abismal sobre el «universo demasiado vasto y demasiado complejo» que nos rodea y nos domina, los gobernantes modernos no saben extraer más lección que la de llevar las cosas hasta el extremo. El colmo de la hybris.

Sin embargo, el colmo de los errores sería pensar que puede existir un remedio inmediato y directo para la situación tan extrema —oscurecida por la obsesión de la inmediatez— a la que hemos llegado. Necesitamos hacernos a la idea de que la solución es terriblemente difícil y se encuentra muy lejos. Lo fundamental es comprender antes de actuar. Oppenheimer ha querido decir esto cuando ha afirmado que sólo saldremos de esta cuando los pueblos sean gobernados por un tipo de filósofos que aún no existe.

* Tempo Presente, Año III, número 5, mayo de 1958. Traducción y notas de Salvador Cobo.

[1] Se trata de la bomba de hidrógeno, o Bomba H. Debe recordarse que fue Teller quien acusó a Oppenheimer de ser en realidad un espía comunista.

Gustaw Herling – En la muerte de Nicola Chiaromonte

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En la muerte de Nicola Chiaromonte

Gustaw Herling*

 

18 de enero 1972

Me llama R. por teléfono desde Roma: ha muerto Nicola Chiaromonte. Un infarto, el segundo después de más de diez años. Ni siquiera estaba en su casa, sino en las oficinas de la radio, donde estaba grabando un programa. Decir que he perdido un amigo entrañable y fiel se queda muy corto. Últimamente no nos veíamos mucho, pero a mí me bastaba saber que tenía cerca a alguien como él, un hombre maravilloso. Sin él será difícil vivir en Italia, difícil y vano. Además del dolor, la sensación de una amenaza que se cierne sobre mí. Continue reading “Gustaw Herling – En la muerte de Nicola Chiaromonte”

El Dios del Progreso

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El Dios del Progreso*

Se habla de crisis, y corremos el riesgo de contentarnos con la idea de que, como estamos en crisis, sólo tenemos que esperar a que aparezca una solución. Sin embargo, en el origen de la palabra —en la raíz indoeuropea—, además de la idea de «corte» y de «herida», también está la de «división» que, en la forma más cercana al vocablo tal y como lo usamos nosotros, se convierte en «cribar», «discernir» y, por último, «juzgar» y «decidir».

Naturalmente, si se trata de especular en torno a una nueva religión, o de programar una sociedad que funcione a la perfección, estas son cuestiones que deben dejarse a los especialistas de lo futurible, y a esas excéntricas congregaciones de expertos autorizados que en Estados Unidos llaman Think Tanks: tanques de pensamientos. Pero en realidad aquí estamos hablando de escuchar, percibir, observar y reflexionar sobre lo que sucede a nuestro alrededor y sobre los argumentos que se suelen esgrimir, para después, eventualmente, dar nuestra opinión sin prestar atención a los ídolos de la tribu.

Ahora bien, en los argumentos que oímos a nuestro alrededor, así como en el lenguaje cotidiano —por no hablar del lenguaje de la radio y la televisión—, hay un hecho que impresiona mucho más que esa conocida y ficticia diferencia entre progreso material y progreso espiritual, y más aún que esa aparente separación entre las llamadas «dos culturas», la humanista y la científica. Este hecho es que nosotros —todos nosotros, desde el intelectual refinado hasta el lector corriente de periódicos y revistas— seguimos hablando el lenguaje del progreso, cuando en el progreso ya no creemos. Y no creemos en él por la simple razón de que no existe. Lo único que existe son los éxitos sensacionalistas de la técnica científica, biológica o física, las empresas espectaculares de la astronomía, los resultados portentosos de la cirugía. Pero el progreso, tal y como fue concebido por Bacon y Descartes y, con determinación creciente, en los siglos posteriores hasta el comienzo del nuestro (hasta 1914, para ser exactos), ya no resulta creíble porque ya no tiene lugar. Continue reading “El Dios del Progreso”